传统中国的中央与场地，一直是学界探究传统中国社会建立与维系的要紧视角。大一统布景下，中央如何竣事操纵力量的下千里，以及场地对中央渗入的因应，更成为辩论央地关连的主要面向。针对中央与场地这对充满张力的议题，国表里学者从政事、经济、军事等界限作念了许多裕如创建性的辩论，也取得了繁多瞩谋略后果，但这些辩论无法完全将央地的复杂性嵌套进讲授逻辑之中。近代以来，更多学者将辩论视角瞄准“文化”界限。尤其是“国度”不雅念在场地的设想与建构，更是成为孔飞力以及华南派系的要紧探究本色。
不同于孔飞力存眷中华帝国晚期政事的弘大叙事和对国度东谈主格化体现的君王和各级官员体制关连的探讨，华南派系更贯注国度在场地的文化、祖训等改俗迁风内在化构建的探讨。也即孔氏的“文章中永恒渗入着一种将‘中国’四肢念一个具有各类性及多元化的举座来看待”，而华南派系在宏不雅布景下区域，尤其是“华南”地区的社会发展眉目，珍爱辩论区域的系族、民间信仰等本色。跟着辩论的深化，华南派系以其在史学辩论中提供的丰富史实和私有行径讲价值，成为学界更加青睐的史学流派。华南派系比拟有代表性的前辈学者有陈春生、郑振满、赵世瑜、刘志伟以及国际的科大卫、萧凤霞、蔡志祥等。荣达代学者包括贺喜、宋怡明等。
贺喜作为华南派系中的年青学者，其辩论一直为学界所青睐。她的专著《亦神亦祖：粤西南地区信仰构建的社会史》（后文简称《亦神亦祖》）、《雷民雷神》、《隐讳社会的隐讳：清代的六合会与哥老会》以及与科大卫讲授合编的《浮生：水上东谈主的历史东谈主类学辩论》成为许多高校历史专科学生的必念书目。《亦神亦祖》是贺喜左证其博士论文改写而成，最早收录在香港大学香港东谈主文社会辩论所和中山大学历史东谈主类学辩论中心合编的《历史·旷野丛书》中。作为第一部辩论雷州半岛民俗和文化信仰的专著，2011年6月，生涯·念书·新知三联书店首先出书该书，2023年8月，社会科学文件出书社重版该书。
《亦神亦祖》一书以粤西南及海南岛作为辩论对象，以该地区的祭祀征象作为辩论本色，作家用“公藏机构的历史文件”和旷野老练中征集到的碑记、族谱和科仪书等民间书记，珍爱展现“处于流官与土司轨制接壤之处的区域在漫长的历史期间如安在礼节上进行抒发”。天然，以上辩论本色和展现并非作家的最终谋略，贺喜通过本书想要探讨的“不啻是场地的历史发展”，而且要“勾画和建立一个展示中国社会不同地点的社会结构以及当地东谈主的默契口头模子演变的年表，”以“探讨国度彭胀所影响的社会口头”，进而助力于史学界对“宋以后国度与场地社会的关连有更为深化的了解。”
冼夫东谈主外传与粤西南少数民族的早期归化
传统中国的中央王朝对粤西南的管控，学界一般合计从冼夫东谈主启动。据史料记录，冼夫东谈主生于南朝梁天监十一年（公元512年）的南越高凉冼氏。冼氏世代为南越首长，跨居岩穴，部落十余万家。冼夫东谈主自小就聪惠英明，善于贪图，发扬出了罕见的领袖才略和军事能力。《北史》说冼夫东谈主“幼英明，在父母家，抚巡部众，能行军用师，压服诸越。”那时作为少数民族的百越东谈主“俗好相攻击”，冼夫东谈主“每劝系族为善，由是信义结于本乡”，当冼夫东谈主的兄长南梁州刺史冼挺“恃其富强，侵掠傍郡，岭表苦之”，然“夫东谈主多所规谏，由是怨隙止息”，海南、儋耳地区少数民族“禀报者千余洞”。梁大同初（公元535年）罗州刺史冯融听说冼夫东谈主的奇迹，为其子高凉太守冯宝下聘为妻。除了冼夫东谈主的贤名外，也有学者合计冯融为冯宝下聘所以攀亲的样式安稳总揽。“融本北燕苗裔，从其祖父起，三世在岭南为守牧，外乡羁旅，命令不行”，冼夫东谈主嫁给冯宝后，“诫约本宗，使从民礼”，“其夫参决刀笔，首长有作恶者，随亲不纵”，“自后政令有序，东谈主莫敢为”。
冼夫东谈观点诸史端，为后东谈主悲悼，除上文提到的开辟百越，保境安民外，更因为她的国度不雅。她本有称霸割据百越的实力，但其与中央王朝一直有精熟的关连，以致在野代更迭后归顺新的中央政权。梁末侯景之乱时，高州刺史李迁仕聚众妄图叛逆，并派东谈主“遣召冯宝”，“宝欲往，夫东谈主止之”。冼夫东谈主合计：“刺史无故分歧召太守，必欲诈君共为反耳”，于是教夫君“称有疾”，“以不雅其势”。确实，数日后李迁仕起兵叛逆，派队列进驻灨石，拒阻官军。冼夫东谈主又为冯宝支招将机就计；将机就计，“遣使诈之，卑辞厚礼，云身未敢出，欲遣妇往参。彼闻之喜，必无防虑，于是我将千余东谈主，步担杂物，畅言输赕，得至栅下，贼必可图。”李迁仕确实不防卫，“夫东谈主击之，大胜”，李退避宁皆。接着，冼夫东谈主又率兵与梁皆督陈霸先所帅官军会师灨石，合击叛贼。这次军事互助，冼夫东谈主与陈霸先之间留住了很好的印象。冼夫东谈主对冯宝说：“陈皆督大可畏，得众心，必能平贼”。但愿冯宝全力资助配合陈。
梁陈政权轮流之际，岭南荡漾。陈武帝永定二年（公元558年）冯宝死亡，冼夫东谈主派他的犬子冯仆指挥岭南众酋首到丹阳朝拜陈霸先，被陈封为阳春郡守。陈朝初年，岭南州郡纷争，各自趁便扩地面皮。广州刺史欧阳屹荟萃其父亲长河豪族欧阳颜起兵叛乱，割据广州。跟前次李迁仕相同，欧阳父子也召冯仆来高安，结合其参与反陈。冯仆心神否认，派东谈主请问冼夫东谈主，冼夫东谈主曰：“我为忠贞，经今两代，不成惜汝，辄负国度”。她不顾犬子的抚慰兴师据境，同期“帅百越酋长迎（陈车骑将军）章昭达……表里逼之，纥徒溃散”。欧阳父子叛乱被弹压后，冯仆也因冼夫东谈主的功劳被封为信皆侯，加封中郎将，转石龙太守。同期，为了奖赏冼夫东谈主的事迹，陈霸先特嘱咐使节，握节封爵冼夫东谈主为中郎将、石龙太夫东谈主，并赠与绣服车马、饱读乐队、以及旌节仪仗，披发“卤簿一如刺史之仪”。至德三年（公元585年）冯仆因病死亡，至德四年后，陈朝沦一火。岭南百越一度不听命于中央朝廷，数郡共奉冼夫东谈主为“圣母”，保境安民。
隋文帝归拢华夏后，派韦洸安抚岭南，陈朝遗将徐璒据守南康，韦洸受阻。那时照旧晋王的杨广将陈主遗冼夫东谈主的书记、犀杖、兵符等信物交给夫东谈主，“谕以（陈）国一火，令其归化于隋”。冼夫东谈主验明信物，知谈陈如实如故一火国，于是指挥数千百越首长“尽日恸哭”，其后派其孙冯魂率众到广州欢迎韦洸，隋朝也竣事了对岭南的总揽。隋文帝为了奖赏冼夫东谈主和冯魂在归拢中的作用，“表冯魂为仪同三司，册夫东谈主为宋康郡夫东谈主”。开皇十年（公元590年），地处番禺的酋长王仲宣叛乱叛逆，百越许多首长反应，将主事越地的韦洸困于广州城。冼夫东谈主派孙冯暄率军援助韦洸。冯暄与叛逆的首长陈佛智是故交，不想与佛智为敌。冼夫东谈主愤怒，派东谈主将暄押入州城的监狱，另派年方十八的孙子冯盎挂帅出征。陈佛智在那时如故威声远播，并未将冯盎放在眼里。然则冯盎初露矛头，飞速出击，击溃陈佛智部，陈也兵败被杀。冯盎进军南海，与大将军鹿愿合兵一处，平稳王仲宣叛乱。在讲和中，冼夫东谈主也披甲乘马，与护卫诏使裴矩巡抚诸州。隋文帝对夫东谈主及冯氏几代的发扬绝顶惊异，任命冯盎为高州刺史，赦免冯暄罪孽的同期，任命其为罗州刺史，追赠冯宝为广州总管、谯国公。封爵冼夫东谈主为谯国夫东谈主，并将宋康邑回授冯仆妾冼氏。缔造谯国夫东谈主幕府，置长史以下官属，给印记，听发部落六州戎马，若有错误事务，不错低廉从事。隋皇后也赠与冼夫东谈主首饰和宴服，冼夫东谈主将其放入金匣，和梁、陈朝获赠赐的宝物各藏一库，每年皆拿出来，警示子孙曰：“此忠孝之报也。”仁寿初（公元601年），冼夫东谈主死亡，隋文帝追封其为敬诚夫东谈主。
冼夫东谈主“三代至心，能出谋划策、行军作战”的奇迹先由唐代名臣魏征主握编撰的《隋书》见诸史册。贞不雅三年至十年（公元629-636年）姚想谦编纂《陈书》和《梁书》时，固然莫得挑升为冼夫东谈主立传，但其奇迹仍有说起。贞不雅年间，李延寿在编修《北史》时，模仿了《隋书》本色，使冼夫东谈主形象更加立体。
冼夫东谈主如何从一个历史东谈主物，即所谓的“祖”，变为粤西南地区贵重的女神，即冼夫东谈主如何神化变为地区信仰，其背后有深层的身分。左证贺喜考据，“宋东谈主以为，冼夫东谈主和雷神的信仰于南汉就已发端。南汉政权曾分别敕封过这两位神明，宋代的封号等于在此基础上的承认与追加。”但冼夫东谈主成为“由祖变神”的前提，贺喜合计照旧贞不雅期间史官对冼夫东谈主形象的配置，尤其是魏征对“冼夫东谈主归顺陈隋二朝，悉隐衷主的奇迹与家风作为冯氏眷属忠诚唐王朝”宣传的遐想，天然魏征的“胡越一家”的遐想也得到唐太宗的鉴赏。尔后，各朝的“天子、冯氏眷属或辅助冯氏眷属的臣僚皆需要塑造一位忠义的岭南圣母。”唐中世至宋代，粤西南的冯氏眷属逐渐退让，该地区“再也莫得一个土酋眷属不错拔帜易帜”。从宋代启动，中央政权在场地社会建立一套“正规的机制普及儒家的伦理、谈德与学说”，即在文化上进行“改俗迁风的尽力”。
贺喜合计，宋代对广东西南地区的开辟与侬智高的举义和海上丝绸之路买卖以及朝野对产自黎峒名贵香料和牛的需求计议。具体来说，侬智高举义蜕变了宋廷对“岭南的默契”，不宿重兵的两广地区，酿成了顽抗安南的边关。“朝廷将广西与广东诸州离别为‘沿边’和‘次边’，设计建随即方自卫的军事机构和组织”。对外买卖和香料与牛需求，更是大大普及了粤西南的地位。宋廷竣事“改俗迁风”的要紧举措是对土著住户进行信仰迷惑。悉隐衷主、爱戴中央王朝归拢，同期又在历史上有极高影响力的冼夫东谈主成为不二东谈主选。宋太宗赵炅八世孙赵汝适编写的《诸蕃志》中，提到了儋州的儋耳夫东谈主祠。儋耳夫东谈主即冼夫东谈主。南汉时，冼夫东谈主被封为“永清夫东谈主”，宋高宗绍兴二十一年（公元1151年），赵构又赐额“永济”，三十二年封“显应夫东谈主”。“南宋四大名臣”之一的李光的《儋耳庙碑》，是当今所见最早的对于冼夫东谈主庙的碑刻。在碑文中，李光把儋州风俗的演变与冼夫东谈主的庇佑计议起来，他合计“儋州向来‘虽无富民，而风俗从简’，比年来‘风俗稍变’，东谈主知科举肆业，这是冼夫东谈主护国庇民的功劳。”李光合计儋县当地官员和乡民对冼夫东谈主的虔敬成皆胜过了“南海城隍二神”，究其原因，贺喜合计除了冼夫东谈主不错“民有贫穷，求无不应”外，这座古刹照旧处治黎东谈主事务的要紧时局。《诸蕃志》就曾记录，黎部土酋禀报时首长们如安在冼夫东谈主庙前盟誓的。贺喜合计这个庆典包含了琼管官员和土产货土酋对冼夫东谈主的共同认同。即对于官员而言“冼夫东谈主‘累世策勋，有平寇之功’，是朝廷怀柔远东谈主的璀璨”，而对于土产货土酋而言，“他们也认同冼夫东谈主的灵异与神威”。这也恰是《诸蕃志》合计“国际黎峒多窃发，惟儋独全，夫东谈主之力也”的原因。
天然，宋王朝的最终谋略并不是在粤西南地区扶植一个唐代期间的土酋表层社会，而是“通过创设学校，修建孔庙，敕封神明，蜕变礼俗，鄙人层社会胜仗建立起相易化外边民与王朝礼节的渠谈。”也即唐宋之间，朝廷在粤西南的总揽战略发生了一个蜕变，即——“朝廷由培养贵族土酋家庭转向建立与推论社会整合的机制”。冼夫东谈主刚好在这个滚动的和会点上，冼夫东谈主也由此从土产货土酋眷属的“祖”变为王朝敕封，影响场地信仰的“神”。
雷祖贵重与宋代以降中央王朝在粤西南地区的礼节改良
粤西南的雷州以多雷雨天气而著称，雷电带给当地东谈主的震撼也促使土产货产生了对雷的贵重。
唐代以来的传奇和杂记中就保留了大量对于雷州雷神的外传。天然，雷神故事和雷神信仰，也跟着期间变迁不停发生变化。尤其宋代以后，雷州地区的雷祖贵重发生了蜕变。中央王朝在粤西南地区的礼节改良，恰是这一蜕变的内在起因。
在唐代的传奇和杂记中就保留了大量对于雷州雷神的外传。但这些记录中，雷神的形象类似畜牲。其莽撞形象是“状类熊猪，横行不法”，雷州当地住户对其格调是“畏之、祀之，又斗之、食之”，而且有卵生，由雷哺乳的特色。其后雷神的形象逐渐拟东谈主化，出现一个名为“陈义”的雷种，唐代沈既济《雷民传》中即计议于陈义的记录，在《雷民传》中，作为“雷种”的陈义固然是卵生，由雷哺乳，但不再是“兽状天使，而是东谈主。”《雷民传》还记录了另一个对于雷卵的故事。
这个故事记录有雷州的猎户，饲养了一条狗，有十二只耳朵。每次打猎的期间，猎户就笞打狗，狗的几只耳朵动，就能赢得几只猎物。有一天，狗的十二只耳朵通盘动了起来，也不追赶野兽，而是跑到海边吠叫，郡里的东谈主跑曩昔看，捡回十二只很大的卵，扬弃在室内。其后一天俄顷风雨大作，这场风雨好像从室内发出相同，等风雨停歇之后，郡东谈主到室内检察，卵如故破了，只留住卵壳。其后，郡里的东谈主把卵壳分开保留，保留卵壳的东谈主其后皆成为了豪族。
宋代启动伴跟着水利开辟和雷州地区儒学的欢叫，士绅势力逐渐扩大，各地纷繁建立先贤祠和学校。亦然从宋代启动，雷祖的故事逐渐“士医师化”。北宋大中祥符年间（公元1008-1016年），雷州知府吴千仞，征集土产货见闻撰写的《英山雷庙记》，作为“方志所收罗对于雷州雷庙最早的列传”，启动将雷神的故事与唐代雷州首任刺史陈文玉建立起计议。陈文玉也跟冼夫东谈主的后东谈主有所连结，左证《广东通志》、《雷州府志》等典籍的记录，冼夫东谈主曾孙冯智彧卸任东合州（治所在海康县，即今雷州市）刺史后，境内少数民族动乱，朝廷托福的两东谈主此时也于半路遇刺。贞不雅五年（公元631年）陈文玉任东合州刺史。在职上，他平息境内少数民族纷争，捐出俸禄，修筑城墙，引入华夏文化，使各少数民族“向化，民俗丕变”。为了奖赏他的事迹，贞不雅十六年（公元642年）唐太宗褒封陈文玉为雷震王，特遣礼部侍郎吴从殷督郡官于城西南隅建祠奉祀，后称“雷祖祠”。左证《雷祖志》记录，从唐太宗启动到清乾隆帝褒封“康济宣威布德之神”，历代王朝对“雷祖”陈文玉的褒封多达14次。贺喜分析合计，陈文玉既是“雷种”又是刺史，况兼与生俱来自带的“躯壳印记”，使陈文玉“神、东谈主与地点斡旋在了全部。”
到清代，“雷祖”陈文玉的故事记叙更加老练充足。袁枚在其短篇演义《子不语》，《雷祖》中斡旋了卵生雷祖和陈文玉的个东谈主履历，在多耳猎犬找到米斗大的卵的基础上，加多了第二天雷电杂乱，风雨大作，轰隆劈开卵，陈文玉出身。长大后陈文玉考取进士，作念了本州太守，治绩罕见，五十七岁时，肘弯处长出两只翅膀，腾空飞走，成为雷神。
但是陈文周全为雷神的东谈主格化，又与其作为陈氏先人的眷属认同产生了矛盾。贺喜合计“雷神作为先人，远在早期的祭祀如故细目”，也即“雷祖先人与神明合二为一的肖似身份”在宋代“理学”出现前就如故发生。直到宋代儒家狂妄推论系族伦理，陈文玉身上打雷的“雷神”形象才逐渐淡化，明中世后，雷州和海南的系族礼节逐渐建构，尤其到清代以后，经过陈氏族东谈主的尽力和朝廷官员的提议，“卵生的雷种陈文玉由明智正直之神酿成了乡贤祠奉祀的贤。”
中央王朝对粤西南地区的总揽策略的嬗变
与陈文玉相同，“在场地社会士医师化经过中”（明朝中后期），冼夫东谈主的故事也被不同的东谈主群所青睐和重构。“旧电白出现以冯宝嫡裔自居的冯氏眷属”，周围的冯姓眷属以及冼姓眷属也启动将眷属的故事与冼夫东谈主、冯宝的谱系计议起来。究其原因，除了宋代儒家推论的系族文化外，借用冼夫东谈主的贵重，不错应用“田土登记的限定”，以捐献田产，建立祭拜组织的样式，将土地正当化。冼夫东谈主在一定进度上又由如故被官方认同的“神”，酿成了场地系族拜祭的“祖”。
其实冼夫东谈主和雷神陈文玉“神”与“祖”身份变换之间，体现中央“朝廷”与粤西南“场地的关连发生了关节性的变化。”魏晋南北朝期间，中央政府总揽场地的主要样式是土酋豪强眷属的禀报，而土酋眷属也以“依附国度的轨制而显耀”，历史上的冼夫东谈主过甚后代亦然通过这个样式“而显耀”。隋唐时，中央政权略划粤西南社会，是通过蛮酋的朝贡与封赏的样式。在这相同式下，冼夫东谈主在原有信仰基础上逐渐神化，在官方政府的封爵下，成为粤西南地区被认同的正神。同期表层豪强势力逐渐依旧末大不掉，“固然表层豪酋收支宫廷，深受华文化影响”，但是“豪酋社会原有的结构莫得受到冲击和震憾。”
宋代启动，朝廷对粤西南的总揽力量与隋唐期间有了根蒂区别，固然那时豪酋势力依然很苍劲，宋廷任命的父母官员“尚未以武力迫使豪酋屈服”，场地“安靖主要依赖峒首之间庆典性的胁制”，但政府如故启动在场地实际训导，改俗迁风；此外，政府还启动对下层社会建立牍籍，编排差役。明代对于那方土著社会来说，是一个下层社会大变革的年代。改土归流和里甲轨制的推论，使粤西南少数民族不仅在文化上接收训导，而且在行政上从“蛮”与“瑶”酿成了编户的“民”。场地酋族逐渐式微，名宦和乡贤为代表的士族阶级兴起。
从冼夫东谈主与雷祖的信仰来看，明清期间，国度的轨制渗入到乡村，“一方面越来越多的冯氏东谈主/陈氏东谈主以冯保和冼夫东谈主/雷祖为先人通过翰墨以及依托翰墨为载体的轨制（举例编修族谱），把场地的传统与中央计议起来”；另一方面“场地历史的塑造者用中央对当地的战略，重构我方的传统”。而先人与神明合二为一的冼夫东谈主与雷祖，也成为冯氏和陈氏系族建立系族伦理和表率的要紧交付，粤西南地区也逐渐从“化外”走向“化内”。□陈枫
冼夫东谈主和雷神陈文玉“神”与“祖”身份变换之间，体现中央“朝廷”与粤西南场地的关连发生了关节性的变化。一方面越来越多的冯氏东谈主/陈氏东谈主以冯保和冼夫东谈主/雷祖为先人通过翰墨以及依托翰墨为载体的轨制，把场地的传统与中央计议起来；另一方面场地历史的塑造者用中央对当地的战略，重构我方的传统。